Eco-antropología en perspectiva teológica y eclesial

Juan Pablo Espinosa Arce[1] /

La recuperación de las prácticas de solidaridad, de reparación, de establecer un clima afectivo mínimo que asegure el compartir seguro es, a nuestro entender, una de las claves para trabajar en medio de la crisis que la Iglesia está viviendo.

Los resultados de la última encuesta CADEM señala que la gestión de la Iglesia, en la opinión de los chilenos, es más que deficiente. La desaprobación alcanza un nivel de 76%, porcentaje alcanzado – en su mayoría – por el tema de los abusos sexuales, de la poca celeridad con la que el tema se ha tratado tanto canónica como civil-jurídicamente[2].  Ahora, también es necesario reconocer que en la gestión eclesial encontramos también el trabajo que cientos de comunidades cristianas, laicos, presbíteros, religiosas o consagrados realizan, la mayoría de las veces de manera silenciosa. Pareciera que con las actuales cifras, la Iglesia constituye un lugar inseguro, en el cual no se confía. Pero, ¿cómo recuperar aquella dimensión de familia que las comunidades cristianas aún mantienen para miles de personas? ¿cómo seguir siendo cristiano en medio de las situaciones presentes? ¿o es que cristianismo e Institución avanzan por carriles distintos? ¿qué cristianismo vivimos como Iglesia?

Pueden surgir un sinnúmero de preguntas. Pero, para efectos de este artículo, quisiera proponer una mirada eco-antropológica del cristianismo, contextualizada en la experiencia latinoamericana. Al pensar el tema de lo ecológico, no estoy reduciendo dicho concepto a un ambientalismo que sería la preocupación, por ejemplo, por las especies naturales amenazadas o en peligro de extinción. Esa es una vertiente de la ecología. De hecho el sintagma eco-antropología me ubica en la necesidad de pensar cómo las relaciones humanas, sociales y, en este caso, eclesiales, deben pensarse y actuarse desde el establecimiento de ambientes seguros, confiables y liberadores. Trataremos, por tanto, de reseñar algunas claves teológicas para ampliar el debate y, quizás, iluminar algunas formas de soluciones.

Ecología de saberes y experiencias creyentes

 Pero ¿de qué es la crisis que vivimos? ¿hacia dónde hemos de enfocar las responsabilidades? ¿es una cuestión administrativa, o también tenemos que buscar una falta de crítica en nuestras teologías, en nuestras formas de evangelización o transmisión de la fe? Jorge Costadoat en un artículo de 2011 titulado Superación de las crisis en la Iglesia, detecta una crisis mayor y una crisis menor. La primera o mayor, está dominada por la falencia en la comunicación del mensaje que, en el caso del cristianismo, es el anuncio de Jesús como Hijo de Dios que, viniendo al mundo, ofrece la salvación al ser humano (Cf. Juan 3,6). De hecho, este anuncio – llamado kerigma en la Iglesia primitiva – debe poseer como consecuencia esperable, que el ser humano experimente el encuentro con Dios, antes incluso que un aprendizaje intelectual de doctrinas o formas[3].

Esto de provocar un encuentro vital con la persona de Jesús no es algo obvio. De hecho, Costadoat señala que en esta crisis – la de transmisión – “tampoco tiene visos de superación. Quienes no son cristianos no entienden nuestro mensaje. La transmisión misma de la fe de una generación de cristianos a la de sus propios hijos, se ha alterado”[4]. A veces, los mismos cristianos hemos entregado, de manera excesiva, normas de conducta pero no hemos provocado un encuentro transformador con el que constituye el centro de la fe, Jesucristo. De hecho, en teología se habla de la “fides qua”, que se ubica en el encuentro con Dios en Jesús, y la fides quae, que es la aceptación de las verdades del cristianismo.

En esta época de crisis de transmisión de nuestra experiencia cristiana, considero que la fides qua debe resurgir como espacio de evaluación de nuestro propia opción creyentes. En sencillo: antes de afirmar una serie de postulados, con el peligro de intelectualizar la fe, hemos hecho una experiencia histórica, contextualmente marcada, lingüísticamente formada, culturalmente situada, que nos proporciona el humus vital para la consecuencia posterior. Es más, la misma teología de la liberación en América Latina comprendió que el discurso teológico es un momento segundo, que sólo adquiere sentido porque el ser humano se encontró con Jesucristo, en su caso particular, en el rostro de los pobres.

Ahora, ¿qué tiene que ver todo esto con el desafío eco-antropológico? Para entender esta vinculación, me basaré en los postulados del sociólogo brasileño Boaventura de Sousa Santos quien acuñó el concepto de ecología de saberes. ¿Cómo define De Sousa este concepto? Dice el autor: “es una ecología porque está basado en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su autonomía. La ecología de saberes se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento”[5]. Los que comienzan a practicar una ecología de saberes, son conscientes de que en una cultura u organización no existe un solo conocimiento – o una sola forma de acceder a él o comprenderlo – ni tampoco una única experiencia de lo humano, del mundo, de las culturas.

En el caso del cristianismo puede ocurrir una experiencia similar: hemos de aprender a recuperar la sinfonía de experiencias creyentes que cada uno de los miembros de una comunidad posee. Dios se dice de mil maneras porque Él, en sí mismo, no constituye un recurso funcional para nuestros auto-intereses. El Dios de Jesucristo, que es el que debe(mos) anunciar el cristianismo, viene a superar nuestras lógicas parciales incluso las hegemónicas. Por ello el Evangelio no puede estar puesto al servicio de un grupo minoritario; por ello no podemos continuar utilizando a Dios como justificación para legitimar la cultura del abuso, del encubrimiento o de la violencia. Por ello, los que hemos dedicado nuestra vocación al estudio de la teología y a la comunicación creativa y actual del mensaje de Jesús hemos de establecer una sabiduría de la fe (eso también es teología) que esté puesta al servicio de los seres humanos. Pero se pone al servicio cuando es capaz de escuchar críticamente las experiencias previas. Hemos de ser más constructivistas que conductistas (utilizando terminología pedagógica). Hemos de lograr que otros experimenten la presencia humanizadora de Jesús en medio de la comunidad, nunca aislados. El cristianismo es, ante todo, una experiencia de Iglesia.

Un nuevo ejercicio de la confianza

 Y porque el cristianismo responde a una dinámica eclesial, ella no se reduce a la jerarquía. De hecho, hemos de aprender que hablar de “Iglesia”, no debe implicar el reduccionismo. La Iglesia es la comunidad de los que han reconocido a Jesús de Nazaret como el centro fundante de sus vidas. Por ello hablamos de Iglesia “Pueblo de Dios”. Y, como estamos en vinculación con otros, uno de los elementos que también se ponen en tela de juicio es la confianza, la cual debería fundamentar las experiencias eco-antropológicas. Pero la confianza no se aprende por teoría, sino que se practica, y porque se practica también puede quebrarse. En la confianza, aparece también el concepto de las relaciones sociales. De hecho, la experiencia eclesial puede ser interpretada como ello. En las relaciones sociales aparece la distinción de polos entre el individuo y la colectividad.

En la confianza, sostiene Russell Hardin, hemos de comenzar por la llamada epistemología del sentido común del individuo, “que está en la posición de confiar o desconfiar. Uno no puede empezar a confiar en una persona de un momento a otro”[6]. En las dinámicas de la confianza un lugar clave lo ocupan las experiencias previas, ya que si fueron exitosas tendré una mayor capacidad de confiar en otro y, por el contrario, si fueron experiencias desastrosas los niveles de confianza descienden. Por ello sostiene Hardin que “mi capacidad está limitada por el peso de la experiencia pasada con todas las reevaluaciones y revisiones de mis percepciones que esta experiencia ha estimulado”[7]. En la experiencia eclesial, todo comienza cuando soy capaz de reconocer al otro como alguien confiable. Pero para llegar a ello, debo hacer el proceso concreto de verificar si dicha confianza está ganada o no. Pero, también sucede que muchos que ponen su confianza en otro, ese otro termina ejerciendo el control, el poder y la violencia. Por ello es que sosteníamos anteriormente que la confianza no puede ser sujeto exclusivo de una reflexión teórica, sino que ella se evidencia, se juega, se construye y deconstruye en las experiencias históricas y concretas de cada ser humano.

A lo que sí podemos apelar es a la constitución de un ambiente sano en el cual se experimente la confianza. Confianza para disentir, para criticar, para amar, para vivir humanamente, para tener la franqueza de mostrar mi descontento o mi aceptación. Por ello la confianza es eco-antropológica. Y por ello apelamos nuevamente a Hardin: “la mejor condición para los humanos es un medio ambiente en el cual sean lo suficientemente afortunados para tener una confianza bien fundamentada. Éste no es un problema individual, sino colectivo. El que me fíe y no cierre con llave mi casa o mi negocio, requeriría tener confianza o certeza de la confiabilidad de casi todo el mundo. Aquí el problema individual es juzgar correctamente cuál es la conducta colectiva motivada para la confiabilidad”[8]. ¿Estamos creando un medio ambiente eclesial propicio para el ejercicio de la confianza? Pensemos, por ejemplo, en los padres de familia que envían a sus hijos a las catequesis de niños y jóvenes, ¿cuál es la sensación que surge? ¿resguardo o desconfianza?

En medio de la actual crisis, que sobre todo es la confianza, la Iglesia deberá aprender a evaluar y a recuperar la confianza no sólo como manifestación externa, sino que también como dinámica interna y constitutiva. Confiar, supone a su vez, evitar caer en la autosuficiencia. En la autosuficiencia, recuerda el filósofo surcoreano Byung-Chul Han[9], aparece el verbo modal poder: yo puedo al margen de los otros; yo ejerzo un poder incluso contra los otros; yo puedo hacer todo sin necesidad de contar con la ayuda de los otros. En cierto sentido, la crisis actual pasó también por la autosuficiencia, por colocar al centro aquellas cosas que no son el centro. Ejercer el poder en forma despótica evita mantener la confianza, por el contrario, la destruye. Por el verbo modal poder se han terminado tejiendo las redes de encubrimiento, en las que se une lo económico, la violación, el abuso de conciencia y físico. Pero, paradójicamente, la esencia del cristianismo supone el poder como servicio. Por ello Pablo, cuando escribe a los cristianos que vivían en Filipos, retrotrae una antigua confesión de fe en Jesús, que lo muestra como el que se humilla y aparece entre nosotros como servidor (Cf. Filipenses 2,6-11).

El teólogo Antonio Bentué, recuperando esta imagen del Jesús servidor, sostiene que la nueva visión de la Iglesia deberá pasar necesariamente por el servicio como contraposición al poder déspota. Por ello sostiene Bentué que es necesario que en ésta época de crisis y rupturas de confianza, los cristianos deberían confrontarse nuevamente y recurrentemente con la experiencia del Cristo servidor y del Cristo crucificado. En sus palabras, “uno se pregunta ¿por qué le da tanto temor a la Iglesia cupular el confrontar su visibilidad con el autovaciamiento del Jesucristo crucificado? Y, si es así, resulta más urgente aún el reclamo sinodal a la conversión al nivel de la más alta conducción pastoral de la Iglesia”[10]

Y por ello el verbo modal de la Iglesia no puede continuar siendo el del poder, sino que, y siguiendo la terminología de Byung-Chul Han, el verbo modal que debería recuperarse es el “no poder poder”. De hecho éste filósofo sostiene que “el otro aparece solo a través de un no poder poder”[11], y aparece cuando mantengo una distancia de respeto frente a él. La distancia, algunas veces denominada por Byung-Chul Han como distancia contemplativa, impide que el yo termine cosificando al tú. Cuando mantengo el espacio sagrado (literalmente separado), entiendo que sólo junto al otro en un ambiente de confianza y confiabilidad, puedo recuperar aquellas prácticas originarias que permitieron el surgimiento de la comunidad, en este caso, la comunidad cristiana. Esto, permite comprender que lo eco-antropológico, exige establecer parámetros mínimos de convivencia y socialización en los cuales establezcamos los modos de renovación en medio de la crisis. La lejanía, la vulnerabilidad, el silencio de la distancia originaria, son elementos que fortalecen la confianza, más en la práctica que en la teoría.

La crisis nos debe ayudar. De ella hemos de aprender a reconducir nuestro cristianismo de manera de comprenderlo como una experiencia de humanización y transformación de personas y estructuras. El sentido teológico de lo eco-antropológico, nos puede servir para ampliar los horizontes de comprensión y permitirnos, de esta manera, caminar hacia un nuevo tiempo para todos.

[1]Académico Instructor Adjunto de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile.

[2] http://www.emol.com/noticias/Nacional/2018/08/06/915917/Cadem-Gestion-de-Iglesia-Catolica-alcanza-una-desaprobacion–historica-de-76-entre-chilenos.html [Recuperado 12-08-2018]

[3] Sugiero revisar mi artículo Juan Pablo Espinosa, “El encuentro con Jesucristo como experiencia de formación y transformación personal y comunitaria”, en Vida Religiosa (Junio 2017), n°6,vol 123, 12-19.

[4] Jorge Costadoat, “Superación de las crisis en la Iglesia”, en Mensaje n°597 (2011), 24-27, 26.

[5] Boaventura de Sousa Santos, Descolonizar el poder, reinventar el poder (Santiago de Chile, LOM 2013), 52.

[6] Russell Hardin, Confianza y confiabilidad (México, Fondo de Cultura Económica 2010), 157.

[7] Op.Cit., 157.

[8] Op. Cit., 161.

[9] Byung-Chul Han, La agonía del eros (Herder, Barcelona 2014), 12 http://insurgenciamagisterial.com/wp-content/uploads/2018/03/byung-chul-han_la-agon-del-eros.pdf [Recuperado 12-08-2018]

[10] Antonio Bentué, “¿Nueva conciencia en la Iglesia?”, en Mensaje n°625 (2013), 19-22, 20.

[11] Byung-Chul Han, La agonía del eros, 13.

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