La racionalidad sapiencial: Juan Carlos Scannone*

Repetidamente se ha dicho que ha muerto el profesor del Papa Francisco.

Tal afirmación corre el riesgo de opacar el gran mérito propio de Juan Carlos Scannone (1931-2019), tan solo unos pocos años mayor que Francisco. En realidad, Scannone en su época de práctica de magisterio como jesuita brindó clases de griego, seguramente muy elementales, al seminarista Jorge Bergoglio, que luego ingresaría en la Compañía de Jesús. En realidad en la formación inicial de Bergoglio se destacan, como el mismo lo ha declarado, su “maestro” directo, el P. Miguel Angel  Fiorito sj (1916-2005) y la obra del francés Gastón Fessard también jesuita. A ello cabría agregar todo el clima de época expresado en lo que luego se llamará la Escuela Argentina de teología o Teología del Pueblo, surgida  a finales de los años sesenta cuando Bergoglio estrenaba su ministerio sacerdotal.

La relación entre Scannone y Bergoglio más bien hay que situarla en el intenso intercambio como compañeros de la misma comunidad jesuítica, y sin olvidar que luego Bergoglio fue su superior provincial en un período no exento de tensiones. La interacción académica –si se puede llamar así–– más importante entre ambos se dio con ocasión del Congreso Internacional  de Teología “Evangelización de la cultura  e inculturación del evangelio” que tuvo lugar en diciembre de 1985 en el Colegio Máximo en la localidad de San Miguel, prov. de Buenos Aires. En ese momento Jorge Bergoglio, que había sido hasta hace poco provincial, era el Rector del Máximo, y Scannone fue el organizador principal del congreso.

Scannone también da cuenta de la ascendencia de Fiorito en su formación inicial, completada luego en Innsbruck (Austria) en contacto con Karl Rahner. Es ordenado sacerdote en 1962 y obtiene la licenciatura en teología en 1963. Luego continúa estudiando en Munich donde obtiene el doctorado en filosofía en 1967 con una tesis sobe Maurice Blondel. A finales de ese año regresa Argentina y se relaciona al poco tiempo con Enrique Dussel que junto con Carlos Cullen, Mario Casalla, Osvaldo Ardiles, y otros filósofos, dan origen a la Filosofía de la Liberación que tendrá una notable proyección latinoamericana y luego mundial. Simultáneamente se va ir constituyendo en uno de los principales exponentes de la teología de la liberación, aunque él prefiere hablar de diferentes corrientes o teologías de la liberación. A una de ellas la denomina Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, habitualmente también conocida como Teología del Pueblo, fruto de un grupo de teólogos y pastoralistas argentinos liderado por Lucio Gera, y en la que habitualmente también se ubica a Scannone.

No cabe en esta breve nota, hacer una trayectoria completa de J.C. Scannone. Para ello remitimos a la obra colectiva que se publicó con ocasión de su ochenta cumpleaños que contiene su propia Autobiografía Intelectual y, entre otras, las presentaciones completísimas que de su obra hasta la actualidad han hecho Jorge Seibold, Carlos Galli, y Ariel Fresia (Cantó y Figueroa, eds., 2013).

Solamente, a modo de síntesis ajustadísima, diremos que en el itinerario de J.C. Scannone vemos reflejada la captación de lo mejor de la filosofía y la teología contemporánea europea de mitad del siglo XX y hasta el día de hoy, en contacto directo con algunos de sus principales representantes, y, al mismo tiempo, emergiendo como uno de los protagonistas primordiales de la filosofía  y la teología latinoamericana.

Scannone solía reiterar la importancia de prestar atención a la filosofía que siempre ofrece nuevos motivos y hace pensar a la teología. Precisamente esta afirmación nos remite al famoso apotegma de Paul Ricoeur, “el símbolo da que pensar”. Justamente Juan Carlos Scannone fue uno –sino el principal– introductor de Ricoeur en América Latina.  Así  fue como ya en 1977 brindó el seminario El símbolo en la filosofía de Paul Ricoeur en el Area San Miguel de la Universidad del Salvador (Colegio Máximo).

Ciertamente Paul Ricoeur es uno de los autores que Scannone más asimiló con una notable capacidad de releerlo y recrearlo desde la perspectiva  latinoamericana, particularmente en lo que atañe al lenguaje simbólico-religioso. No de una manera mecánica y subordinada sino como exponente desde un pensar situado en nuestra región. A este aspecto de su vasta obra en el campo de la filosofía y de la teología nos referiremos aquí brevemente. / *Para una presentación más amplia y detallada: ver Mealla, E., artículo homónimo, en Blanco, comp. (2015).

Paul Ricouer apoyado en tres autores –Marx, Nietzsche y Freud– a quienes denomina “maestros de la sospecha”, se propone superar el “logoncentrismo” de la modernidad. Hay que superar la “ilusión de la conciencia” que se cree clarividente, no hay conciencia cierta e inmediata de uno  mismo. Esto no significa ceder al nihilismo posmodernista, sino que invita a “pensar de otro modo”. Es decir, la razón pura se extravía, necesita de otros saberes que la complementen; sin negarla, pueden alentar otra forma de pensar y de actuar.

Este rumbo es retomado por Juan Carlos Scannone cuando en varias de sus obras alude a la “racionalidad sapiencial”, a la que define como una racionalidad “radicalmente y originariamente humana, por tratarse de la racionalidad más propia del mundo de la vida, por ser esencialmente respetuosa al mismo tiempo de las diferencias y de la unidad plural, puede asimilar el desafío de la modernidad, reubicando sapiencialmente las otras formas de racionalidad sin tocar su autonomía, su carácter crítico y su diferenciación, propias de la herencia moderna” (Scannone 1991, p. 157).

Esta racionalidad –según el filósofo jesuita– no está en oposición insalvable con la racionalidad científico-tecnológica ni tampoco se identifica necesariamente con formas premodernas. Scannone ve concretada la racionalidad sapiencial en las “creadoras síntesis vitales” que se han venido realizando en el “mestizaje cultural” latinoamericano. (Scannone 1990b).

En realidad, esto es posible porque no  se trata de un “choque” entre racionalidad o irracionalidad, entre civilización y barbarie,  porque la sabiduría popular latinoamericana también tiene racionalidad, “arraigada en el suelo cultural, y éticamente orientada a la  justicia, impregnada del sentido cristiano del hombre y de la vida; que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana” (Scannone 1990a).

 Núcleo ético-mítico, lenguaje simbólico-religioso e irrupción de los pobres

Para Ricoeur la sabiduría de los pueblos posee un núcleo ético-mítico. Es decir, un núcleo de valores que residen en las actitudes concretas ante la vida y se expresan en símbolos que a igual que en el psicoanálisis requieren desciframiento. A su vez, al interior del lenguaje simbólico hay una región peculiar  que es el  lenguaje religioso, y dentro de él  una “provincia particular” conformada  por “los símbolos de la confesión del mal”. El mal como “enigma único”, como un “desafío incomparable” en cuanto que es una invitación “a pensar más, a pensar de otro modo”. El desafío es cómo escuchar ese lenguaje sin por eso desdeñar el valor de la racionalidad.

La pregunta que sigue es ¿cómo seguir hablando de Dios en medio de tanto mal? Ya en plena Ilustración, el propio Kant había quedado profundamente conmovido por esta cuestión a raíz del terremoto de Lisboa de 1755. En nuestra época, Hans Jonas y Johann Baptist Metz se preguntaron sobre cómo es posible hablar de Dios después del Holocausto.

Teniendo en cuenta esta perspectiva, Scannone retoma la pregunta del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez sobre cómo hablar de Dios desde Ayacucho, o sea, desde los pobres y oprimidos. Ayacucho en quechua es el lugar de los muertos, y asimismo en este caso especialmente se refiere a una de las zonas más pobre de Lima. Esta cuestión está en conexión directa con la “irrupción del pobre” que  también Gutiérrez había planteado con anterioridad.

Scannone considera que esa irrupción le ofrece a la filosofía no sólo un punto de partida (da que pensar) y contenido de pensamiento (qué pensar), sino también un nuevo desde dónde (lugar hermenéutico) y un para qué (como servicio teórico a la causa de los pobres. La emergencia del pobre permite que resplandezca el ser humano como tal, despojado del tener, del poder y del saber. Ponen al descubierto la desnudez de lo humano radical y al mismo tiempo su dignidad absoluta. Y agrega: “Transparentan mejor la riqueza ética y metafísica  propia de la pobreza ontológica de todo hombre en su humanidad misma”.

Además, Scannone interpreta la irrupción del pobre como la ruptura crítica “con actitudes, costumbres, presupuestos socioculturales y estructuras anteriores”, provocando la “toma de conciencia ética” sobre las “causas” no naturales sino “históricas” y estructurales de la pobreza y la inequidad y exclusión injustas; y, por otro, “el  `protagonismo´ social de los pobres y excluidos (en algunos países, no en último lugar, los aborígenes y/o afroamericanos) en la sociedad civil y política, y en la vida de las confesiones religiosas, sobre todo, de la mayoritaria Iglesia católica” (Scannone, 1993).

Asimismo, la irrupción del pobre, es  motivo de “asombro radical” que mueve a filosofar, pues en contextos de “exclusión, marginación y muerte”, se dan situaciones de vida “humana” digna, llenas de alegría, canto, belleza, solidaridad, apertura hacia la naturaleza, los otros y Dios.

Scannone reitera:

“En la irrupción del pobre en AL, se muestra ‘ya’ un ‘anticipo’ simbólico del ‘todavía no’ más allá de la historia, cuya metáfora latinoamericana es la ‘fiesta’ popular. Pues en AL los pobres saben ‘celebrar la vida y crear’ espacios de ‘libertad y solidaridad’, aún en circunstancias de muerte, opresión y discriminación, como son las actuales. No en último lugar lo logran, gracias a su sentido ‘sapiencial y religioso’ de la Trascendencia” (Scannone, 2012, p.124).

 Esta perspectiva es asumida por Francisco, citando expresamente a Scannone, cuando en su encíclica Laudato Si’  afirma que en medio de condiciones adversas como “por ejemplo, en las ‘villas’, chabolas o favelas de América Latina”…Muchas personas “son capaces de tejer lazos de pertenencia y de convivencia que convierten el hacinamiento en una experiencia comunitaria donde se rompen las paredes del yo y se superan las barreras del egoísmo. Esta experiencia de salvación comunitaria es lo que suele provocar reacciones creativas para mejorar un edificio o un barrio” (LS, 117).

 Rostro y testimonio

Otra de las fuentes del pensamiento de Scannone está en el pensamiento de Emmanuel Lévinas, de quien toma la categoría fenomenológica de “rostro”, pero asumida y releída desde la propia situación por importantes textos religiosos y filosóficos latinoamericanos. Se refiere a “los rostros sufrientes de nuestros hermanos”, testimoniados, por ejemplo, en los Documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano desde Medellín en 1968, y últimamente en el Sínodo sobre la Amazonía.

Todos estos textos tomados en este caso no teológicamente, como advierte Scannone, sino como “testimonio religioso e histórico”, son también “rostros sufrientes de Cristo”, que nos cuestionan e interpelan (Aparecida 2007, n° 393; 407-430).

Por otra parte, Scannone puntualiza que la categoría de testimonio –también extraída de la cantera ricoeuriana– requiere discernimiento, pues lo testimoniado, o lo buscado como movimiento hacia lo divino  puede deslizarse hacia los ídolos. En efecto:

“Ante los ídolos el hombre se esclaviza por fascinación o  por temor o, por el contrario, intenta manipularlos mágicamente o usarlos para enmascarar ideológicamente sus pretensiones de autosuficiencia y de poder, a fin de dominar a los otros hombres –aun sus libertades y conciencias­– en nombre de un pseudoabsoluto que, en último término, es producto de la propia autoabsolutización” (Scannone 2005, p. 280).

Por lo tanto, los signos que se mantienen como tales, y no se opacan en ídolos, pueden permitir que “la relación con lo Santo o con Dios, en vez de esclavizar, libere; en vez, de separar a los hombres en luchas de poder o por tener, los una; en vez de perderse en la particularidad de las culturas, por el contrario las respete, perfeccione, profundice y trascienda unidad plural y una comunión entre diferentes” (Scannone 2005, ibídem)

Asimismo, Scannone, inspirándose también en Lévinas, se refiere al pobre como víctima, acentuando,  a nuestro entender, la causalidad ética de su situación, rechazando su naturalización o cualquier interpretación fatalista al respecto. De este modo, consideramos que se redobla y agudiza la pregunta acera de cómo hablar de Dios, ahora “desde las víctimas de la violencia, la injusticia y la exclusión social”, o más humildemente  “frente a (coram) a las víctimas”. No hacerlo sería caer en la religión como ideología o como idolatría. Podemos decir que obviar la pasión de las víctimas afectaría la autenticidad de la trascendencia hacia el Misterio Santo (Scannone 2005, p. 104).

Juan Carlos Scannone una y otra vez nos propone pensar situadamente, sin renegar de la universalidad. Pero se trata de una universalidad situada –tanto histórica como culturalmente– y, por consiguiente, no unívoca ni dialéctica, sino “analógica”. Ahora bien, pensar hoy desde América Latina implica referirse no sólo a “relaciones intersubjetivas, sino sociales, estructurales, conflictivas”, donde  la racionalidad sapiencial percibe “en el acontecimiento de la irrupción de los pobres la Trascendencia de Dios” (Scannone, 2012, p.122-123). Una tal percepción, para ser auténtica y no idolátrica, mueve a la respuesta ética y política, particularmente exigida hoy en América Latina, donde continuando décadas y siglos de sufrimiento, se verifica lo que podemos denominar como “crisis humanitaria”, expresada en nuevas víctimas, fruto de  la persistencia de la pobreza y la desigualdad, las migraciones forzadas, el tráfico de personas, armas y drogas, y en la violencia política y cotidiana.

 Esta preocupación permanente de Scannone por la cuestión social lo constituyó en un referente de la Doctrina Social de la Iglesia en América Latina, impulsando desde 1987, además de otras iniciativas y publicaciones, el diálogo interdisciplinario a través de lo que luego se denominó el Grupo Farrell. De ese modo, incorporó  a su reflexión filosófica y teológica la mediación de las ciencias sociales –podemos agregar que ellas también dan que pensar– para el discernimiento de los signos de los tiempos en los niveles mundial, continental, nacional y local.

Bibliografía:

Blanco, A. (comp., (2015), Religación desde la América profunda. Miradas sobre el fenómeno religioso en el pensamiento latinoamericano, Ed. del Signo, Buenos Aires, 2015.

Cantó, J.M. y Figueroa, P, eds. (2013), Filosofía y Teología en diálogo desde América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone sj en su 80 cumpleaños, Córdoba, EDUCC.

Scannone, Juan Carlos (2005), Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión en América Latina, Barcelona, Anthropos.

Scannone, J. C. (1990a). “La racionalidad científico-tecnológica y la racionalidad sapiencial de la cultura latinoamericana”, en Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Ed. Guadalupe, Buenos Aires.

Scannone, J.C. (1990b) “Mestizaje cultural: categoría teórica fecunda para interpretar la realidad latinoameicana”, en Scannone, J. C, en  Scannone, J.C., Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana,  Ed. Guadalupe, Buenos Aires.

Scannone., J.C. (1991), “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina”, Stromata, Vol. 47, Nº. 1-2, 1991.

Scannone, J.C. (1993), “La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Latina”, en Juan Carlos Scannone y Marcelo Perine (comps.), en Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad. Buenos Aires, Bonum, 1993.

Scannone, J.C. (2012), “La trascendencia como intrínsecamente constitutiva de ética y política”, Open Insight, Nº 3, pp. 113–127.

Eloy Patricio Mealla   –   Buenos Aires